La virtud y la amistad

Nada revela mejor la ignorancia del mundo como alegar cual prueba de los méritos y valía de un hombre que tiene muchos amigos. ¡Como si los hombres otorgasen su amistad con arreglo a la valía y al mérito! ¡Como si, por el contrario, no fueran semejantes a los perros, que aman a quien les acaricia o solamente les echa huesos que roer, sin más halago! Quien mejor sabe acariciar a los hombres (aun cuando sean asquerosas alimañas), ese tiene muchos amigos.

Arthur Schopenhauer.

Por lo regular los hombres actúan aturdidos y cegados por el bullicio y la proximidad de sus necesidades y deseos pasajeros, por las exigencias del reloj y de los otros, por su propio temor y duras convicciones cuyo arrastre han heredado sin notarlo. En ese torbellino ninguna figura se define, ningún claro se abre, ninguna frase se articula. Por el contrario, todo se difumina, todas las cosas se atropellan unas a otras, precipitadamente, y todas las palabras son ecos. En resumen, no es posible distinguir lo que vale de lo que no: o todo brilla como el oro, o todo es apenas polvo. Los actos de los hombres son entonces, incansablemente, los mismos —vanos, banales, vacuos…

Son en efecto pocas cosas las que dignifican al hombre. Pero esas poquísimas cosas, ya su mera posibilidad incluso, hacen que todo lo demás tenga sentido. La virtud, ya no en sentido moral, no puede consistir —esto lo sabían los griegos—, sino en acercarse lo más posible a la plenitud de las propias posibilidades, esto es, de lo que se es de una manera esencial. En pocas palabras, eso que dignifica al hombre no es sino el más pleno desarrollo de lo que lo hace humano. Una de ellas es la justicia (acaso también la más improbable); otra la belleza (un verso en un poema, una breve melodía…); otra es el pensamiento (no la mera razón ni la simple inteligencia, sino el pensar profundo que algunos filósofos han logrado alcanzar); y otra, en fin, es la amistad.
Por eso, los actos de un hombre cobran valor en la medida en que se aproximan a esas poquísimas cosas. Sólo al alacanzar tales cosas el hombre se sobrepone a sí mismo, sólo entonces es más que solamente sí, únicamente entonces se configura, en medio de la estupidez generalizada, algo de sentido. En la amistad, por ejemplo, los amigos se dignifican, en tanto humanos. Y es que la auténtica amistad tiene como condiciones el respeto y la admiración. No es posible considerar amigo a aquél por quien se siente desprecio, sino sólo a aquél de quien uno considera poder aprender algo, por ejemplo. La auténtica amistad se reconoce más bien cuando uno se esfuerza por ser cada vez más digno de sus amigos.

Quien escoge a sus amigos pensando en quienes habrán de facilitarle el camino quitando los obstáculos de él, en realidad no quiere amigos, pues estos no serían sino medios que dejarán de ser útiles tan pronto como hayan cumplido su función. Éste tampoco, por ende, se quiere virtuoso. En cambio, quien los elige pensando en quienes habrán de ayudarlo, pero no quitando obstáculos, sino contribuyendo a hacerlo más hábil para superarlos, no sólo se quiere virtuoso sino que, por ello mismo, quiere a sus amigos por lo que de virtuoso hay en ellos y no meramente por lo que le pueden dar. Así, la medida del respeto que uno le puede tener a otros es inversamente proporcional a la condescendencia y a la indulgencia que uno tiene para consigo mismo. De la misma manera, los amigos que se tienen son la medida de la exigencia con que uno se trata.

(Texto publicado en el suplemento Péndulo 21 del diario La jornada Aguascalientes, el día 2 de febrero del año 2010).

Pandora y la puerta del infierno

Pues lo que los dioses han hilado para los míseros mortales
es vivir entre congojas, mientras ellos están excentos de cuitas.
Homero, Ilíada, XXIV, 525.

En la Ilíada, el mítico Homero dice, por boca del Pelida Aquiles, que Zeus, el que amontona las nubes, posee dos ánforas de las que extrae los bienes o los males que depara a los mortales. Según lo considere, puede destinar a un mortal o bien una muerte súbita, atroz, o bien un tanto de belleza o alguna idea genial, y aquél, como señala Hesíodo, no tendría manera de escapar a la voluntad de Zeus, que se complace en el rayo.

Este pareciera ser el origen de la ambigüedad con que se presenta el célebre mito de Pandora. Según Hesíodo, el ánfora que Zeus Olímpico le obsequia como regalo por su matrimonio con Epimeteo, hermano de Prometeo, es la que contiene los males [kakoi]. El propio dios arregla este matrimonio con la intención de desquitarse de haber sido engañado por Prometeo. Según otros autores clásicos, como Teognis y Esopo, el obsequio es el ánfora que contiene los bienes [dôroi]. En ambas versiones, la primera mujer (que, como su nombre lo indica, posee todos los dones divinos –los deseables tanto como los indesaeables), destapa el ánfora y deja a la humanidad, sobre la clara tierra, a la disposición de todos los males que desde entonces le hacen la existencia amarga (ése fue el precio que hubo que pagar por el fuego y, por supuesto, la carne asada). Ahora bien, algo se queda en el ánfora (Zeus le habría dicho a la deiforme Pandora que colocara rápidamente la tapa de nuevo), a saber, la esperanza [Elpis], cuyo estatuto resulta consiguientemente ambiguo: ¿es la esperanza un bien, o un mal?

La diferencia que ha de ser subrayada aquí es la siguiente: en la primera versión del mito los espíritus o demonios malignos escapan volando para dedicarse a hostigar a los mortales, mientras que en la segunda versión los espíritus o demonios benignos huyen al Olimpo, dejando a la humanidad desamparada. Esto es, en un caso el mal es positivo y en el otro es negativo. Esto concuerda, de una manera que resulta ser iluminadora, con las concepciones opuestas del mal que tienen Baruch Spinoza, por un lado, y Arthur Schopenhauer por otro. En el primer caso la perfección coincide con el ser, de forma que toda impefección resulta de una falta de ser, de ser menos que algo más, por lo que será también siempre relativa. Pero como todas las cosas son nada más que una cierta modificación, bajo un determinado aspecto, de una única cosa (la sustancia o Dios, y por ejemplo, todo lo que piensa de alguna forma es una modificación de la sustancia bajo el aspecto del pensamiento), entonces todo participa de la perfección suma de ese sumo ser. En el caso de Schopenhauer, por el contrario, todo mal es positivo (sólo sentimos el dolor, mientras que el placer es la mera ausencia de dolor). Ahora bien, como el mundo mismo es voluntad, impulso, afán y, por ende, insatisfacción constante, entonces el mundo mismo no es sino dolor, y ninguna felicidad que no sea una absoluta insensibilidad, es concebible.

Parecerá claro que no se necesita tener esperanza si todo ha estado siempre bien y no hay razones para temer que no seguirá siendo así, es decir, si se concibe el mundo como Spinoza. Por otro lado, tampoco cabe la esperanza si todo ha estado siempre mal, y no hay razones para, precisamente, esperar que no seguirá siendo así, o sea, si se concibe el mundo como Schopenhauer. Para ambos la esperanza nace de un conocimiento confuso de la realidad y va siempre de la mano del temor, puesto que aquello en que se cifran esperanzas no es seguro, y se teme por ello.

Ahora bien, la diferencia fundamental entre ambos autores, respecto del tema que nos ocupa, es que para Spinoza la esperanza sólo puede considerarse un bien en tanto que viene siempre acompañada del temor (una forma de tristeza o, en términos schopenhauerianos, de dolor), dado que el placer en exceso es malo, y el temor lo limita. En cambio para Schopenhauer la esperanza será siempre un mal, pero tampoco por sí sola, sino en tanto que constituye una forma de ilusión que nos mantiene atados a la vida (al círculo vicioso en que consiste, a la oscilación constante entre el deseo y el dolor). Esquilo pensaba de forma similar, pero contraria, cuando hace decir a su Prometeo que, además del fuego, ha dado a los hombres una medicina (es decir, un bien) que evita que se atormenten anticipadamente con el pensamiento de la muerte, a saber, «ciegas esperanzas», pero una medicina puede ser siempre también un veneno. Esta última observación habrá de conducirnos a una conclusión.

Los dioses están excentos de cuitas, exclama Aquiles. Acaso ello sea así debido fundamentalmente al hecho de ser inmortales. Eso no los exime de contratiempos, pero sí de atormentarse por ellos. También por eso la esperanza, ese analgésico enceguecedor, les resulta del todo innecesaria y pueden gastar bromas a los hombres teniéndola por mediadora. Los dioses están eternamente alegres, para acabar pronto. A los ojos de un mortal eso parecerá simplemente locura. Pero, ¿pueden los miserables hombres vivir esa alegría sin necesidad de medicarse, o es la esperanza su única manera de alegrarse?

Sobre la entrada al infierno cristiano, nos hace saber el Poeta de Dante, se lee una inscripción que termina con estas palabras: «Dejad toda esperanza, vosotros que entráis» [Lasciate ogni speranza, voi ch’intrate]. Así, el infierno, pleno de sollozos y gemidos, de congojas eternas, lo sería justo en tanto ahí la esperanza no sería posible. Para el cristiano, para decirlo en palabras de Kierkegaard, la desesperación (la falta de esperanza) es la enfermedad mortal propiamente dicha: la que padece aquél que ni siquiera puede esperar morir. Esto permite replantear nuestra última pregunta de la siguiente manera: ¿es posible vivir en el infierno y sonreír?

Schopenhauer señala que Dante describe con mayor detalle el infierno que el paraíso, puesto que no hay nada en el mundo que nos permita imaginar éste último, a no ser como una reconfortante nada. Los griegos por su parte describieron vivamente el mundo de los inmortales, y Platón nos deja claro que pudieron hacerlo (esto es, que sus poetas poetizaron) en la medida en que fueron convidados de la locura de sus dioses. Digamos en conclusión que la esperanza por sí sola no es ni un bien ni un mal, sino que ello depende de la dosis en que se tome, así como de lo enfermo que uno se encuentre. Así, para hacer alusión a Friedrich Nietzsche, en tanto que para los griegos lo peor era la muerte, i.d. tener que dejar este mundo,para el cristiano lo peor es tener que vivir eternamente en un mundo como este.

(Texto publicado en el suplemento Péndulo 21 del diario La Jornada Aguascalientes, el día 6 de enero de 2010)

Vértigo

Una cierta nostalgia de Dios, a consecuencia de su muerte (hablo en términos de Nietzsche, pero esto mismo puede ser dicho de otras formas), es innegable y también ineludible. Pero se pierde de vista casi siempre algo que también es consecuencia de ella, a saber, la posibilidad de experimentar una alegría inédita hasta ahora, y una libertad olvidada hace mucho tiempo por los hombres. Creo que esto debería irse mostrando cada vez con una mayor claridad. En la medida en que esto pueda suceder el futuro será más prometedor.

La figura del condenado a muerte

Esta verdadera manía que tenemos de contar los días me hace pensar en la situación del condenado a muerte. Nosotros contamos los segundos, las horas y los años progresivamente, de modo que en efecto uno se va haciendo viejo. Para otros hombres en cambio un año nuevo suponía no un avance, sino un retorno, un recomienzo, de manera que uno podía volver a nacer. Quiero decir, las fronteras de la vida (el principio y el final) se vuelven más claramente visibles en esa sucesión de segundos que es el tiempo para nosotros, que en una forma cíclica de vivir en el tiempo. Pero esa claridad es en efecto la ilusión del condenado a muerte, que pasa los días que le quedan de vida contando los que faltan para el último de ellos. ¿No es eso ya de alguna forma haber muerto? ¿No viviría más, independientemente de los días que le resten, si acabara por perder la cuenta? ¿Y no estamos todos condenados a morir?

El reloj de la muerte

El tiempo nos resulta, al menos a primera vista, algo del todo familiar: el reloj despertador suena por la manaña y nosotros comenzamos nuestras actividades del día, reguladas todas ellas por el reloj que llevamos atado a la muñeca; entramos al trabajo o a la escuela a determinada hora y después del trabajo nos recreamos en nuestro tiempo libre; constantemente afirmamos cosas como que perdemos el tiempo, que se nos acaba el tiempo, que el tiempo es oro, que no tenemos tiempo, etcétera… En todo ello se muestra, en efecto, una determinada forma de comprender el tiempo con la que estamos familiarizados. Pero, ¿qué significa esta familiaridad? Si hacemos caso al pensador alemán Martin Heidegger, habrá que decir que en esa familiaridad se manifiesta la forma en que comprendemos al mundo en su totalidad y a nosotros mismos en él. Esta consideración le da al asunto del tiempo una dimensión con la que no contamos cotidianamente: visto así, al preguntarnos por el tiempo preguntamos en el fondo también por lo que nosotros mismos somos y por lo que las cosas que nos rodean son, por el ser mismo. En lo que sigue intentaré ilustrar, de una manera parcial por supuesto, de qué manera ello es así.

El tiempo y los relojes

Medir el tiempo nos resulta natural, pero no lo era tanto en otros momentos de la historia. Se me dirá que siempre ha habido relojes (de sol, de arena, de agua…), que la única diferencia es que anteriormente el tiempo era medido con una precisión que seguramente dejaba mucho que desear. Pero esto es ver en otras épocas lo que caracteriza a la propia. La diferencia fundamental que aquí quiere ser puesta de relieve es que aquéllos otros relojes medían la duración de nuestras actividades, y no al tiempo mismo. Esto es, la medición del tiempo estaba en función del hacer humano (incluso del hacer humano supeditado a los ciclos naturales), y no al revés. Por eso la precisión mecánica de los relojes no comenzó a cobrar la mayor importancia hasta los inicios de nuestra época. En realidad, la precisión de las clepsidras de la antigüedad, en comparación con la de los relojes atómicos de hoy, sólo nos dejaría insatisfechos a nosotros, justamente porque nosotros tenemos que llegar temprano a la escuela o al trabajo, y ver el noticiero en la televisión , o tomar un vuelo a una determinada hora del día (¡o lanzar un transbordador espacial en dirección a la luna en un momento preciso!). No se trata, como suele pensarse, de que de alguna manera nosotros nos encontremos "mejor" que los hombres del pasado, sino de que ellos tenían necesidades distintas a las que hoy tenemos, puesto que comprendían el mundo y a sí mismos de manera distinta. Claro, nosotros podemos llegar más rápido al trabajo, pero también tenemos que ir más lejos...

Estrictamente hablando sólo para nosotros el tiempo es una dimensión abstracta, cuantificable, segmentada en infinitos instantes, dentro de la que se suceden todos los acontecimientos (que únicamente entonces pueden ser considerados como tales). Hoy el hombre se comprende y realiza sus actividades dentro de ese tiempo, es decir, rigiéndose por la medición de ese tiempo, proyectando su existencia sobre la cuadrícula de los minutos y ajustándose minuciosamente a ella. Lo que suceda fuera de ese tiempo será nulo, inválido, será una pérdida de tiempo. Por el contrario, ese tiempo preestablecido en que vivimos ha de ser aprovechado, segundo a segundo: el apresuramiento que cotidianamente nubla nuestra vista era sumamente improbable, si no definitivamente ignorado, en otras épocas. Se trata de una vivencia propiamente moderna, junto al aburrimiento profundo y el Spleen descrito por Baudelaire. Así, el reloj de ruedas, mecánico, es una imagen del mundo moderno: esa ingente maquinaria en la que cada uno de nosotros es un pequeño engrane. ¿Pero qué tiempo mide ese reloj o, mejor aún, para quién?

El tiempo y la muerte

Paradójicamente, al medir con la mayor precisión los segundos en que transcurre nuestra vida se pierde de vista su auténtica dimensión: sobre la línea infinita en que el momento presente se precipita a la absurdidad del cero, de nuestra vida no queda más que un instante fugaz. Este momento en el que escribo es una nada ridícula junto a los miles de años de un gránulo de polvo perdido en el desierto. Y sin embargo, todo lo que tiene sentido para mí, lo tiene en función de momentos como este. Quiero decir, ¿qué puede importar el universo y sus incontables rocas y las incontables colisiones de esas rocas, si he de morir? Más aún, ¿qué importa si he de morir mañana o dentro de treinta años, si de cualquier forma moriré? Señalo todo esto porque me parece que así se muestra el sentido originario del tiempo. A diferencia del tiempo mecánico, universal, abstracto, y como fundamento suyo, el tiempo real -permítaseme llamarlo así-, es el tiempo de nuestra vida, es decir, el que mide nuestra propia muerte. Es a partir de ese tiempo que todo lo demás (esto que hago, la pluma y las cosas, el mundo y los otros) adquiere, en cada caso, una dimensión propia

Quizás en este sentido pueda decirse que los hombres antiguos, sin teléfonos celulares, aviones y todas las ventajas del mundo moderno, se encontraron sin embargo en mejores condiciones que nosotros, puesto que que tenían su propio tiempo. Nosotros, en cambio, estamos atrapados en la red inacabable del tiempo que las máquinas nos marcan, y a las que nuestra humanidad (lo que nos hace humanos) provee alimento. El aniquilamiento metódico de Auschwitz se repite discreta y cotidianamente a cada tic-tac del reloj, en todos los rincones del planeta que, por lo mismo, es cada vez menos mundo. Ya no tenemos tiempo, las horas que corren a nuestras espaldas, amenazando con pasar sobre nosotros en la más absoluta indiferencia, no son de nadie y nadie tampoco se encuentra realmente en ellas. Acaso quepa decir que, en cambio, siempre que contemplamos el sereno resbalar de la arena al interior de la ampolleta nos reconocemos, y atisbamos la quieta presencia de la muerte. Y es que el reloj de la muerte es un reloj de arena.

(Texto publicado en el suplemento Péndulo 21 del diario La Jornada de Aguascalientes, el lunes 7 de diciembre de 2009).

Silencio

La gente no debería hablar más que cuando en realidad tuviera algo que decir... De esa manera el mundo se cubriría de una maravillosa aura de silencio.

Transformación de lo divino

Se extraña a Dios como se extraña una luz a la que se ha estado expuesto mucho tiempo, pero sólo por haber estado expuestos a ella mucho tiempo (no es como si se tuviera cegera repentinamente). Quiero decir, lo divino mismo puede tomar otras formas... ¿Pero qué formas quedan después del monoteísmo abstracto?

Alegría en la miseria

Para quien ha sido mucho tiempo miserable por algo en particular, constituye una forma de alegría serlo por algo distinto, en lugar de aquéllo.

En soledad

En la soledad uno tiene a nadie a quien escuchar a no ser, por supuesto, uno mismo. Por ello, quienes no tienen nada qué decir, le temen.

Irracionalismo pragmático

El mejor modo de hacer una cosa no es casi nunca el más sencillo, económico, menos exigente. La mejor manera de leer un buen libro no es nunca, por ejemplo, la más fácil. La mejor manera de educar a alguien no lo es nunca tampoco. Por un irracionalismo pragmático, sin embargo, la idea de que el camino más económico es siempre el mejor se ha ido expandiendo a ámbitos en los que no sólo no es aplicable, sino que resulta incluso perjudicial. Piénsese, para ilustración de lo dicho, en la educación superior